INDE - Les doctrines philosophiques et religieuses

INDE - Les doctrines philosophiques et religieuses

Les littératures philosophiques de l’Inde sont parmi les plus variées et les plus abondantes du monde; elles correspondent à une production ininterrompue depuis la fin du deuxième millénaire avant notre ère jusqu’à nos jours et dans une aire culturelle immense. Elles se sont d’autre part largement répandues à travers toute l’Asie centrale et orientale et dans tout le Sud-Est asiatique.

La spéculation a été dominée d’abord par la conception précoce d’une disposition naturelle des choses (dharma ) dans la nature, ensuite par celle d’une réalité ontologique transcendante au monde. Elle a été constamment marquée dans ses argumentations par un souci de logique rationnelle, même quand elle s’est fondée au départ sur des postulats irrationnels ou des conceptions religieuses intuitives et traditionnelles.

La philosophie indienne a commencé à se révéler à l’Occident au milieu du XVIII^e siècle par une notice du P. Pons sur les écoles classiques, puis, à la fin du même siècle, par la traduction de la Bhagavadg 稜t par Wilkins et, au début du XIX^e, par celle de cinquante Upani ルad faite en latin par Anquetil-Duperron sur leur version persane et sous le titre d’Oupnekhat . Schopenhauer et nombre d’autres philosophes en accueillirent la révélation avec enthousiasme. Certains crurent que la philosophie de l’Occident antique dérivait de l’Inde. En fait, les similitudes font surtout apparaître des développements analogues à partir des mêmes données d’observation naturelle traitées avec les mêmes moyens rationnels. Les préoccupations majeures ont d’ailleurs été autres. Les Indiens, à la différence des Grecs, ont négligé la physique et mis l’accent sur l’ontologie, sur l’analyse psychologique, sur la philosophie du Verbe, sur les mécanismes de l’efficacité du langage. Surtout ils ont donné à leurs spéculations une fin salvatrice, le salut consistant dans un dégagement de la phénoménalité empirique pour retrouver, par la connaissance, l’essence pure de soi-même.

L’immense mouvement de pensée des écoles philosophiques indiennes est donc original et a sa spécificité. Cependant quelques contacts entre philosophes grecs et indiens sont attestés dès avant l’expédition d’Alexandre dans le bassin de l’Indus, à l’époque des Perses achéménides. Ceux-ci englobaient dans leur empire à la fois cette partie de l’Inde et les territoires hellénisés d’Asie occidentale. Une même langue d’administration, l’araméen, était employée dans tout cet empire et permettait des échanges d’idées. Les propos prêtés par Aristoxène de Tarente à un Indien qui aurait visité Socrate sont vraisemblables. La physiologie du Timée de Platon, aberrante dans la tradition hellénique, est conforme à celle de l’Inde. À l’époque de l’expédition d’Alexandre, les auteurs grecs, tout en recueillant quelques renseignements sur la pensée indienne et les philosophes indiens, soulignent les difficultés des échanges intellectuels sur des sujets précis. Beaucoup plus tard, au III^e siècle après J.-C., la Réfutation des hérésies attribuée à saint Hippolyte de Rome donne un sommaire très bref, remarquablement fidèle, de la doctrine des brâhmanes, mais ce texte est exceptionnel dans la littérature antique. Les développements sont de part et d’autre indépendants.

1. Les premières philosophies

Les spéculations védiques

Les premiers textes de contenu philosophique se trouvent parmi les hymnes des Veda , particulièrement du ブgveda et de l’Atharvaveda . La conception de l’ordre naturel véritable (le リta ) opposé à un désordre (an リta ) s’y manifeste et elle est en rapport avec les constatations des retours périodiques et simultanés des positions des astres et des saisons, d’où le développement précoce d’une astronomie élémentaire de position et l’ajustement rigoureux des rites au calendrier. Le rite, rendu puissant par la Parole rituelle, est considéré comme efficace dans l’ordre naturel et humain, et le Verbe (V c ) est tenu pour l’agent essentiel de toute création et action ^{[cf. VEDA]}.

La physique rudimentaire des constatations de présence et d’activité des éléments de la nature, notamment des plus actifs – l’air en mouvement, vent ou souffle, et le feu –, a inspiré une physiologie où l’homme et les animaux, formés des mêmes éléments que le cosmos, sont conçus en parallèle avec le monde, tandis que réciproquement le monde est assimilé à un Homme cosmique, le Purus ペ ; des diverses parties du corps de celui-ci sont issues les classes sociales fonctionnelles de l’humanité. Il y a trace de plusieurs cosmogonies, notamment de celle qui fait des eaux l’élément primordial, et la croyance est établie en un Être suprême ordonnateur des choses et d’un soi-même ( tman ) des êtres qui est leur essence intérieure permanente.

Évolution des spéculations védiques

Les spéculations apparaissent plus avancées ou, en tout cas, sont plus distinctement exposées dans les littératures dites des Br hma ユa , des ra ユyaka et des Upani ルad qui forment l’«achèvement du Veda» ou Ved nta . Les Br hma ユa principaux sont l’Aitareyabr hma ユa , attaché au ブgveda , et le えatapathabr hma ユa , lié au Yajurveda . La dernière partie du えatapatha est constituée par une des plus amples et plus anciennes Upani ルad, la B リhad ra ユyaka . Une autre appartient à la même période et a la même étendue: la Ch ndogya-upani ルad . Plus courtes et également anciennes (entre 1000 et 500 av. J.-C.), l’Aitarey - , la Kau ル 稜tak 稜- , l’ 壟 ごa- , la Kena- , la Ka レha- , la Mu ユボaka- , la M ユボ kya- , la Pra ごna- , la えvet ごvatara- et la Taittir 稜ya-upani ルad . La notion de Brahman est développée et diversifiée. Philosophiquement, un brahman (mot neutre: le Verbe) est considéré comme le lieu central et unique de tout tman . Le pneumatisme védique, qui donnait un rôle fondamental au vent ou souffle dans la nature et dans l’homme, se confirme. L’Aitarey ra ユyaka , associé au ブgveda , enseigne une cosmogonie qui précise le passage du macrocosme naturel fondamental au microcosme humain ou animal. La semence de Praj pati, le «Maître des créatures», est représentée par les dieux, forces de la nature, qui produisent la pluie, d’où naissent les plantes c’est-à-dire la nourriture, d’où provient à son tour une semence, d’où naissent finalement les créatures. La créature humaine produit le cœur, siège de l’esprit, l’esprit produit la parole, la parole l’acte (karman ). L’homme est donc fondamentalement une individualité psychique avant d’être un organisme actif et son activité dépend du passage à l’acte de sa parole issue de l’esprit. L’acte lui-même a plus d’importance dans son élément psychique que dans sa réalisation matérielle éventuelle. Comme l’acte psychique n’est pas conçu comme devant être détruit à la dissolution du corps par la mort, la conviction (peut-être préparée par une croyance populaire) a fini par s’établir en la transmigration, sa ュs ra , c’est-à-dire en une reprise d’existence matérielle de l’individualité psychique après la mort, selon la nature des impulsions psychiques encore inaccomplies avant cette mort.

En tout cas, une représentation déjà détaillée de l’être psychique humain est attestée à l’époque où apparaissent les premières mentions de la transmigration. La terminologie psychologique des Upani ルad est riche. La cohérence et la précision en sont souvent masquées par des traductions européennes hasardées. Les facultés sensorielles (indriya ), qui sont appelées aussi divinités (devat ) mais sont des facultés naturelles et non des entités personnifiées, saisissent les objets, mais ceux-ci s’en emparent et sont des sursaisisseurs (atigraha ). Les perceptions réalisées sont recueillies et coordonnées dans le cœur, siège de l’esprit (manas ) où s’élaborent la représentation ou connaissance discriminative (vijñ na ), les notions (sa ュjña ), la pensée (citta ), l’intelligence (prajñ ) et la méditation (dhy na ), et où siège le régisseur intérieur (antary min ). La conscience (buddhi ) par laquelle s’éveille la perception ou l’idée, le souvenir (smara ) et surtout le moi (aha ュk ra ) sont encore distingués dans les exposés de diverses Upani ルad anciennes.

Du point de vue métaphysique et cosmologique, les conceptions ont été variées et discutées. Un soi-même commun à tous les hommes ( tman vai ごvanara ) est admis par plusieurs philosophes, mais ceux-ci l’identifient différemment, comme entité fondamentale, avec des éléments de la nature: ciel, soleil, vent, espace, eaux, terre. La doctrine prévalente est finalement que la connaissance juste le fait voir comme étant l’entité foncière de toutes ces manifestations à la fois et que sa connaissance prime les rituels qui ne valent qu’en le symbolisant. Le philosophe Udd laka affirme contre d’autres qu’à l’origine de tout il y a l’entité qu’il appelle simplement l’Existant (sat ), mais qui est aussi le soi ( tman ) et qui produit le rayonnement igné, les eaux, la nourriture, c’est-à-dire les éléments de la vie, et détermine les choses particulières, désignées comme «nom et forme» (n mar pa ) parce qu’elles ont matériellement un aspect et psychiquement un nom, concrétisation de leur idée. Y jñavalkya exprime en d’autres termes une doctrine analogue, mais qui insiste sur le caractère indéfinissable de l’Existant, qui est aussi tman et brahman , mais qui ne se limite à aucune forme particulière. À toute tentative pour leur attribuer un caractère, on ne peut répondre que «non» (neti ).

Le salut définitif par-delà la mort et hors du cycle des transmigrations s’obtient dans le monde lumineux de Brahman par la connaissance et la vie d’étude et de chasteté. À défaut de la connaissance il y a, après la mort, retour à une naissance en rapport avec les actes passés.

Écoles anciennes non canoniques

De nombreux sages, en dehors des milieux proprement védisants et même à l’intérieur de ces milieux, ont recherché par eux-mêmes la connaissance pour dépasser les servitudes de la vie. Les uns étaient des brâhmanes voués par tradition de classe à l’étude, les autres des non-brâhmanes généralement ascètes ( ごrama ユa ). La plupart étaient certainement au courant des idées des milieux védisants, même s’ils s’écartaient de leurs traditions et adoptaient des vues et des modes de vie particuliers. Beaucoup ont eu pour attitude commune de renoncer pour eux-mêmes au bénéfice ordinaire de la vie mondaine. Ces renonçants (sanny sin ), en se dégageant de l’emprise mondaine dès cette vie, préparent leur dégagement définitif des liens qui enserrent et amoindrissent leur individualité psychique, ce qui sera un idéal majeur à travers toute l’histoire de la pensée et des religions de l’Inde. D’autres ont été au contraire des négateurs (n stika ) de toute théorie fondée sur autre chose que l’évidence mondaine immédiate. Ils ont été des matérialistes, qu’on a qualifiés de c rv ka (beaux parleurs) ou de lok yata («ceux qui s’étendent sur le monde et rien d’autre»). Parmi les renonçants spiritualistes, beaucoup ont été aussi des errants (parivr jaka ), des mendiants (bhik ルu ) et des yogin , recherchant l’adaptation (yoga ) de leur être à un idéal de maîtrise spirituelle. Deux d’entre eux ont été les fondateurs de deux des plus grands mouvements de discipline ascétique de l’histoire: le Buddha et le Jina.

Philosophie bouddhique en p size=5li

Un des plus anciens canons contenant, d’après la tradition, la parole même du Buddha est celui de l’école toujours vivante à Sri Lanka et qui a été propagée en Indochine occidentale (Birmanie, Thaïlande, Laos et Cambodge), école dite du Therav da: «Doctrine des Anciens». Ce canon est en langue p li et comporte trois parties: les Textes fondamentaux (sutta ), la Discipline (Vinaya ) et l’Abhidhamma , qui contient des analyses techniques détaillées des phénomènes surtout psychologiques.

Après avoir étudié puis abandonné sa famille et le monde, et suivi pour un temps les enseignements de maîtres yogin , le prince Siddh rtha est parvenu par lui-même à la vérité, devenant le «Parvenu au oui», à l’acquiescement, le Tath gata .

Acquérant l’Éveil (Bodhi ), il devenait aussi l’Éveillé, le Buddha. Sa prédication, qui prend place de la fin du VI^e siècle au début du V^e avant J.-C., a consisté en un enseignement de quatre vérités sur la douleur (du ムkha ), sur son origine, sur son arrêt et sur le chemin pour parvenir à cet arrêt. Sa doctrine révèle le Dhamma (sanskrit Dharma ), la Disposition générale des choses telle qu’il la concevait. Les «dispositions» particulières que sont les choses n’ont pas de soi-même, d’ tman . Elles sont composées, sujettes à la décomposition et donc impermanentes. Elles sont subjectivement, pour l’homme engagé dans l’existence mondaine, des ensembles (khandha , sanskrit skandha ) de phénomènes psychologiques de cinq sortes: apparences sensibles (r pa ), sensation (vedan ), notions (saññ ), constructions psychiques subconscientes (sankh ra ) et représentations ou connaissances discriminatives (viññ na ). Seule leur extinction (nibb na , skr. nirv ユa ) est évidemment incomposée (asa face="EU Updot" 臘khata ), est permanente et donc échappe à toute destruction. D’autres écoles considèrent toutefois l’espace comme également incomposé et permanent. Sur la nature de l’homme; les écoles bouddhiques anciennes, celle de langue p li et d’autres dont les canons étaient en sanskrit (mais ne sont conservés qu’en partie dans leur texte original et sont connus par leurs traductions tibétaines ou chinoises) se sont divisées. Pour les unes, l’homme individuel n’est qu’un groupement de cinq ensembles psychologiques; on les appelle en sanskrit skandhav din . Pour elles, le groupement en question ne se fait pas autour d’un centre coordinateur qui serait une âme individuelle; la disposition est la même que dans un char fait de pièces diverses, formant une machine cohérente et individuelle, mais non pas une personne. D’autres théoriciens, les Pudgalav din, supposent un porteur des ensembles groupés, une personne (pudgala ).

Qu’elle soit centrée ou non sur une entité personnelle, l’individualité psychique engagée dans la vie, qui consiste pour elle en les cinq ensembles de phénomènes psychologiques, reste enchaînée par une chaîne d’occasions de production (nid na ) qui s’engendrent les unes les autres (prat 稜tyasamutp da ). L’ignorance fournit à des constructions psychiques l’occasion de se former. En effet, les actes psychologiques laissent une trace (v san , littéralement un «parfumage») dans l’individualité psychique, et ce sont ces traces qui s’organisent en constructions psychiques subsistant dans cette individualité en dehors de la conscience et formant la substance latente de l’être individuel. Ces constructions occasionnent la représentation (vijñ na ), celle-ci produit des concepts qui sont nom et forme (n mar pa ); les concepts donnent occasion de manifestation aux six domaines sensoriels ( ルa ボayatana ); de là, la prise de contact (spar ごa ), de celle-ci la sensation (vedan ), de la sensation le désir (t リルユ , «soif»), du désir l’appropriation (up d na ) qui est l’union sexuelle. Par elle a lieu l’existence (bhava ), qui est la renaissance d’une autre individualité psychique dont le corps est mort et qui en reprend un autre au moment de l’union sexuelle des parents. L’existence dans la matière vivante donne lieu à une naissance spécifique (j ti ), d’où enfin la vieillesse et la mort (jar mara ユa ).

Ces conceptions, à base de doctrine psychologique, commandent toute la technique pour se libérer de la transmigration par une discipline de conditionnement psychologique. Cette discipline est essentiellement monastique, mais comporte nombre d’exercices proprement psychologiques et psychophysiologiques. Les principaux sont d’attention visuelle concentrée (kasi ユa , dans l’école de langue p li seulement), de méditations (jh na , skr. dhy na ) à quatre degrés, de créations mentales (bh van ) et de mise en position du psychisme (sam dhi ). Le premier des quatre degrés de méditation comporte un sentiment d’allégresse (pr 稜ti ) et de félicité (sukha ), des actes de raisonnement (vitarka ) et de réflexion (vic ra ); dans le deuxième sont abolis les actes intellectuels, mais non la conscience; dans le troisième, l’allégresse disparue, reste seulement, avec la conscience sereine, le sentiment de félicité sans pensée discursive ni excitation joyeuse; dans le quatrième subsiste seulement la présence de l’esprit dans l’imperturbabilité (upek ル ).

Les sam dhi sont plus variés que les méditations et tendent, par entraînement progressif, à donner au psychisme une position stable, d’abord avec raisonnement et réflexion, puis sans raisonnement mais avec réflexion, enfin sans raisonnement ni réflexion, ce qui revient à établir dans l’individualité psychique un automatisme substitué consécutif à une activité choisie. Ces exercices ont aussi des effets psychosomatiques et ont passé pour donner des pouvoirs merveilleux dont la recherche était toutefois déconseillée par le Buddha, comme détournant du vrai but qui est l’Éveil à la connaissance juste, l’état d’arhant où les courants passionnels sont coupés et où sont détruites les constructions psychiques entraînant aux renaissances ^{[cf. BOUDDHISME]}.

La doctrine jaïna ancienne

Vardham na, plus connu sous les titres de Jina, «Vainqueur» (d’où la dénomination adjective de jaïna pour sa doctrine et ses adeptes), et de Mah v 稜ra, «Grand Héros», était un brâhmane qui, comme le prince Siddh rtha devenu le Buddha et beaucoup d’autres à cette époque (VI^e et V^e s. av. J.-C.), renonça au monde et chercha la voie du salut sans s’attacher au brahmanisme ritualiste orthodoxe, qui d’ailleurs promettait surtout la prospérité en ce monde et non la libération du monde par la connaissance et la discipline.

Le Jina n’a pas été considéré dans son école et sa communauté comme le fondateur d’une nouvelle doctrine, mais comme le dernier venu d’une série de vingt-quatre Jina, dits T 稜rtha face="EU Updot" 臘kara, «Faiseurs de gué», c’est-àdire passeurs au-delà de l’océan de la transmigration.

Sa doctrine est contenue dans un canon en moyen indien ou prâkrit dit ardham gadh 稜 et dans des ouvrages ultérieurs d’exégèse et d’exposé doctrinal, écrits en un autre prâkrit, la ごaurasen 稜 , ou en sanskrit. Deux écoles principales, celle des Digambara et celle des えvet mbara («Ceux qui sont vêtus d’espace», c’est-à-dire nus, et «Ceux qui sont vêtus de blanc»), se sont d’ailleurs distinguées, élaborant des canons et des ouvrages d’exégèse différents. Il existe aussi toute une littérature jaïna en langues régionales, principalement en gujar t 稜 et en tamoul.

La doctrine générale, primaire et commune à des variantes de détail près, distingue dans l’ensemble des choses sept objets d’expression (pad rtha ); ce sont la vie (j 稜va ), l’inanimé (aj 稜va ), le courant ( ごrava ) de l’activité (karman ) qui donne à la vie sa coloration (le ごý ), le lien affectif (bandha ) qui enchaîne à la vie, et aussi les moyens de la libération: le barrage (sa ュvara ) qui arrête le courant, l’élimination (nirjar ) des impulsions et la délivrance (mok ルa ).

L’inanimé comprend la matière (pudgala , pris ici dans un autre sens que dans le bouddhisme), l’espace, le temps, la disposition (dharma ) au mouvement et son contraire (adharma ).

La doctrine est explicitée classiquement dans un ouvrage que la tradition place au I^er siècle de notre ère, le Pavaya ユas ra par Kundakunda, en ごaurasen 稜, et dans un autre ouvrage qui le suit de peu, le T ttv rth dhigama par Um svati. Deux théories caractéristiques se sont développées, celle du nayav da et celle du sy dv da .

D’après la première, ou théorie de l’«approche» (naya ), c’est de cette approche par le sujet connaissant que dépend sa représentation subjective des choses et non de leur nature objective; selon la seconde théorie, celle du «peut-être» (sy t ), indiquant non le doute mais la possibilité, une même chose peut être appréciée différemment par les observateurs. Le sentiment de ceux-ci en présence du monde sensible est relatif: telle chose plaisante à l’un peut être pénible à un autre. Chacun n’appréhende le monde extérieur que selon l’approche qu’il en fait. Si cette conviction est établie, on ne s’attachera plus au monde extérieur comme à une réalité foncière, mais on se tournera vers la doctrine de refrènement et de sérénité du Jina.

Les Jaïn ont développé en outre, au cours du temps, une théorie atomiste de la constitution de l’univers et une logique. Celle-ci a pris une forme autonome surtout vers 700 aprés J.-C. avec l’ouvrage de Siddhasena Div kara, le Ny y vatara . Elle suit en général le Ny ya classique, mais s’en écarte dans le détail et critique la logique bouddhique ^{[cf. JINISME]}.

2. L’enseignement classique: les six dar size=5ごana

Les exposés indiens sur les diverses philosophies en honneur dans la contrée, tels que le Sarvadar ごanasa ュgraha , «Abrégé de toutes les opinions», par Madhava, auteur du XIV^e siècle, décrivent de nombreuses écoles de pensée sous le nom de dar ごana («vues» ou «opinions»), mais six d’entre ces écoles sont classiques et leurs doctrines sont étudiées traditionnellement dans les écoles brahmaniques sans être, sauf par quelques-unes de leurs variantes, attachées plus particulièrement à des sectes définies. Ces six dar ごana, surtout ceux qu’on nomme Ved nta et Ny ya , font partie des programmes de l’enseignement brahmanique général, qu’on appelle ordinairement orthodoxe, quoique l’orthodoxie n’ait pas de critères unanimement acceptés. Ils font partie de cet enseignement fondamental au même titre que la grammaire et la poétique.

Les six dar ごana sont généralement groupés par deux. On a d’abord les deux mim ュs ou «investigations» : la P rvam 稜m ュs ou M 稜m ュs tout court, qui est la première, et l’Uttaram 稜m ュs , «Ultime Investigation», qui est dite Ved nta ou Nigam nta , «Achèvement du Veda »; un autre couple est formé par le S ュkhya et le Yoga , le dernier par le Ny ya et le Vai ごe ルika , plus étroitement associés entre eux que ne sont les autres et ayant souvent une littérature commune dite du Ny ya-Vai ごe ルika .

Les textes scolaires de base de ces six dar ごana sont des s tra , c’est-à-dire des suites de brèves formules très condensées et propres à être conservées en mémoire. Le mot s tra qui, chez les bouddhistes et les jaïna, s’applique à des textes plus longs, à des discours entiers, signifie proprement «fil». Les s tra brahmaniques sont formés de mots groupés, ne constituant pas nécessairement des phrases complètes. Ils sont comparés à des fils formés de brins de coton ou de soie, comme eux-mêmes le sont de mots, mais ne constituant pas un tissu. Ils s’opposent, dans le même esprit de dénomination imagée, à des textes étendus, qui sont des trames complètes, ou tantra , et existent chez les vishnouites, les shivaïtes, les bouddhistes et les jaïna, donc indépendamment des confessions diverses, mais avec un contenu analogue: celui de traités de technique religieuse ou même profane.

Les s tra philosophiques, comme ceux de la grammaire et d’autres sciences, ne sont pas complètement intelligibles en dehors des commentaires qui les interprètent nécessairement, soit selon une tradition fixée, soit plus souvent selon plusieurs systèmes différents qui ont pu devenir traditionnels à leur tour, donnant lieu à la formation d’écoles philosophiques multiples.

La P size=5rvam size=5稜m size=5 size=5ュs size=5

Les M 稜m ュs s tra , texte de base de l’école, sont attribués à Jaimini. Leur date est inconnue. Ils ont été commentés par えabarasv min probablement au V^e siècle après J.-C. Son commentaire, le えabarabh ルya , a été lui-même l’objet de deux gloses, une longue et une brève, par Prabh kara, et de plusieurs ouvrages d’exégèse par Kum rilabha a: le えlokav rttika , le Tantrav rttika et la ヘup レ 稜k . Ces deux auteurs appartiennent aux VII^e et VIII^e siècles. Prabh kara paraît être l’aîné quoiqu’une tradition veuille qu’il ait été un élève de Kum rila. En tout cas, ils s’opposent entre eux sur nombre de points et sont à l’origine de deux écoles distinctes qui ont produit chacune une ample littérature. À l’école de Prabh kara a appartenu notamment え likan thami ごra (vers 750); à celle de Kum rila, P rthas rathimi ごra (XIV^e s.) et padeva (XVII^e s.).

Les M 稜m ュs s tra traitent d’abord de la Disposition des choses (dharma ) selon le Veda, puis des rapports entre la parole et le sens, de la valeur des formules védiques, de leur puissance d’incitation, de l’injonction et du verbe qui l’exprime, de l’accomplissement des actes rituels (karman ) et de nombre de questions relatives aux rites et à leur efficacité. Le Veda est un «Savoir» mais incréé, éternel, une donnée de fait sur laquelle la critique n’a pas à s’exercer directement mais que l’exégèse peut interpréter. Le Veda contient les injonctions (vidhi ), les formules (mantra ), les dénominations (n madheya ), les prohibitions (prati ルedha ) et les exposés de sens (arthav da ). Ces derniers sont explicatifs ou descriptifs. Le Veda dont il s’agit ne se limite donc pas aux quatre Veda fondamentaux, mais inclut toute la masse des textes de la religion védique. Le rite, par son efficacité, produit ce qui n’existait pas auparavant (ap rva ) et qui a été son but invisible (ad リルレa ). Par ces deux termes on désigne ainsi la potentialité de création que possède l’action rituelle, et aussi le contenu du Veda qui la commande.

La connaissance valide a lieu par cinq moyens de jugement (pram ユa ): la perception directe (pratyak ルa ), l’inférence (anum na ), la comparaison assimilatrice (upam na ), la parole autorisée ( ごabda ) et la présomption (arth patti ). Kum rila ajoute un sixième moyen de jugement: la constatation d’absence (abh va ).

La M 稜m ュs ne fait intervenir un Être suprême personnel que dans des traités tardifs. Elle considère essentiellement le dharma et les dieux qui opèrent selon sa règle comme formant l’ordre de la Nature, ordre éternel comme le Veda qui l’exprime et indépendant de toute volonté divine personnelle supérieure à lui.

La M 稜m ュs est ainsi naturaliste et réaliste et s’oppose dans de nombreux exposés polémiques aux philosophes bouddhistes.

Le Ved size=5nta

Le Ved nta consiste dans l’ensemble des textes qui parachèvent l’enseignement du Veda et qui sont essentiellement les Upani ルad anciennes, auxquelles se sont ajoutés dans diverses écoles d’autres textes. Le nom complet du dar ごana qui a pour objet le Ved nta est Ved ntam 稜m ュs , «l’Investigation du Ved nta». Mais on emploie couramment, quoique improprement, le nom de Ved nta pour désigner cette investigation ^{[cf. VEDANTA]}.

Le texte fondamental est constitué par les Brahmas tra attribués à B dar ya ユa. Ils répondent au «désir de connaître le Brahman» (brahmajijñ s ). Ils désignent le Brahman comme la cause universelle unique et comme étant le soi-même ( tman ), existant par soi-même et substrat de toute existence, fait de félicité, distinct de l’âme végétative qui est le soi-même vivant (j 稜v tman ) et des individualités psychiques dont il est le régisseur intérieur (antary min ) commun. Tout repose sur lui, car rien ne pourrait être produit par le néant. Tout effet (k rya ) qui n’a pas encore lieu, qui est pour lors inexistant (asat ) en manifestation temporelle, est pourtant déjà réel en lui. C’est là la doctrine du satk ryav da , de l’existence de l’effet dans la cause. La délivrance finale de l’individualité psychique aura lieu en Brahman, par la connaissance de soi-même comme étant Lui.

Le Keval size=4dvaita de size=4えa face="EU Updot" size=4臘kara

Le plan ancien et le plus fameux commentaire des Brahmas tra est celui de えa face="EU Updot" 臘kar c rya (vers 800), le «maître えa face="EU Updot" 臘kara». Celui-ci, brâhmane dravidien shivaïte de K ladi (Kerala), aurait été le disciple d’un disciple de Gau ボap da qui commenta la M ユd kya-upani ルad et préfigura la doctrine que えa face="EU Updot" 臘kara devait développer en interprétant les Brahmas tra , les Upani ルad anciennes et la Bhagavadg 稜t , ainsi que dans d’autres ouvrages de philosophie, tels que le Vivekac ボ ma ユi et l’ tmabodha , ou de dévotion comme la Saundararyalahar 稜 , et maints poèmes de louange à la divinité (l’attribution à えa face="EU Updot" 臘kara de certains de ces derniers textes est toutefois contestée). Le えa face="EU Updot" 臘karabh ルya , c’est-à-dire le commentaire de えa face="EU Updot" 臘kara sur les s tra, ainsi que celui qu’il a consacré à la Bhagavadg 稜t ont été eux-mêmes l’objet de nombreux commentaires successifs. Un des plus précieux sur le premier est la Bh mat 稜 de V caspatimi ごra (vers 850). On doit encore citer le Ved ntakalpataruparimala d’Appaya-d 稜k ルita (XVII^e s.). えa face="EU Updot" 臘kara a été en outre un fondateur de monastères: à え リ face="EU Updot" 臘geri au Mais r, à Dv rak au Gujr t, à Badarik au nord de l’Inde, à Jagann tha en Orissa. Le centre de え リ face="EU Updot" 臘geri s’appelle le え radap 稜 レha. Un autre à K ñcipuram, au pays tamoul, est le K mako レip 稜 レha. Chacun est dirigé depuis sa fondation par un religieux qui représente えa face="EU Updot" 臘kar c rya et auquel on donne le titre de Jagadguru, «maître spirituel du monde». La doctrine de えa face="EU Updot" 臘kara s’enseigne toujours dans ces monastères par la parole et par des publications. えa face="EU Updot" 臘kara, enfin, a effectué, selon ses biographies, un voyage triomphal (digvijaya ) dans toute l’Inde, jusqu’au Ka ごm 稜r.

Les contradicteurs ne lui ont cependant pas manqué. Il a été accusé d’être un bouddhiste déguisé parce que sa doctrine, comme celle des bouddhistes m dhyamika et vijñ nav din, rejetait la réalité objective du monde. Le plus ancien de ses principaux rivaux, Ma ユボanami ごra, est l’auteur de la Brahmasiddhi , «Démonstration du Brahman». Il a été défendu par un de ses disciples, Sure ごvara, auteur de la Nai ルkramyasiddhi , «Perfection du renoncement à l’action».

Sa doctrine professe le keval dvaita , l’«unicité de l’Isolé», c’est-à-dire du Brahman, existence pure, dégagée de toutes qualification (gu ユa ) et spécification (vi ごe ルa ) adventices, et qui se retrouve dans le soi-même ( tman ) enveloppé dans les individualités empiriques. Il manifeste le monde par une transformation (vivarta ) apparente qui est l’illusion (m y ), et non, comme d’après d’autres écoles, par une évolution (pari ユ ma ) à partir de lui-même et par laquelle le monde participerait de sa réalité. Cela, en effet, contredirait l’assertion que la réalité absolue n’appartient qu’à lui en son isolement qui le fait transcendant au monde. Le monde est donc illusoire, ne jouit pas de la plénitude de l’être, mais est réel en tant qu’illusion représentative. En pratique, c’est l’inconnaissance (avidy ) du sujet percevant qui provoque dans ses représentations la surimposition (adhy sa ou adhy ropa ) à la réalité foncière de représentations antérieures accumulées et organisées dans l’individualité psychique; celles-ci sont alors des limitations (up dhi ) à la conscience de cette réalité. Ce sont ces représentations préétablies, résultant des actes à idéation, et constituées en constructions psychiques (sa ュsk ra ) chez chacun, qui donnent une uniformité et une cohérence à l’apparence mondaine commune. Quand on prend une corde pour un serpent, il y a illusion due, non à la réalité objective, mais à la notion préformée qu’on a du serpent. De même pour toutes choses: on ne voit pas le Brahman, seul Être au sens absolu (p ram rthika ), mais les images tirées de la formation psychique qu’on a acquise et qui n’ont que la réalité pratique (vy vah rika ). D’autre part, la réalité absolue de l’Être sans caractères limitatifs n’est pas sans modalités dans son essence. L’être est saccid nanda , sans limitation, c’est-à-dire infiniment être (sat ), spiritualité (cit ) et félicité ( nanda ) tout ensemble.

Le Vi size=4ごi size=4ルレ size=4dvaita de R size=4m size=4nuja

À l’interprétation du monde comme illusion s’est opposée celle des saints vishnouites tamouls, les face="EU Domacr" 賈v r, en particulier de Namm face="EU Domacr" 賈v r (IX^e-X^e s.) qui professait l’unicité de l’Être mais aussi sa présence en toutes choses spécifiées et, qui, par conséquent, admettait la réalité du monde empirique; il n’admettait même le néant que comme une existence d’absence, car celui-ci doit, pour avoir lieu, participer de l’être.

Cette doctrine a été reprise et développée au XI^e siècle, en sanskrit, par un brâhmane tamoul de えr 稜perumbud r près de K ñcipuram, R m nuja. Elle est précisément caractérisée comme enseignant le Vi ごi ルレ dvaita , l’«Unicité dans le spécifié». Elle a été exprimée par R m nuja dans son commentaire sur les Brahmas tra , le えr 稜bh ルya , dans son commentaire sur la Bhagavadg 稜t et dans des traités spéciaux comme le Ved rth sangraha , le Ved ntas ra , la Ved ntad 稜pik . L’œuvre philosophique de R m nuja est complétée par un précis des règles permanentes du comportement, le Nityagrantha . R m nuja a en outre fait composer par Y davaprak ごa, son ancien maître de ved nta, qui avait suivi d’abord et enseigné la doctrine de えa face="EU Updot" 臘kara mais qui s’était finalement rallié à celle de son disciple, un traité de comportement des ascètes, le Yatidharmasamuccaya .

Comme えa face="EU Updot" 臘kara, R m nuja a parcouru toute l’Inde. Au temple de えr 稜rangam, il a succédé à Y mun c rya, nommé en tamoul lavandar, maître qui avait présidé au culte de Vi ルユu déjà florissant en ce lieu saint. Il a été chassé de là par une persécution shivaïte pendant neuf ans qu’il passa au Mais r. Il a laissé à えr 稜rangam une organisation précise mais libérale quant à l’admission des fidèles. Pour lui, la caste était indifférente quand la dévotion était effective, et les «intouchables» étaient les Tirukulattar, «ceux de la famille de la Fortune» (Tiru ou, en sanskrit, face="EU Acute" えr 稜, la Fortune, étant l’épouse de Vi ルユu).

Selon sa doctrine, l’Être suprême, le suprême soi-même (Param tman ) ou Brahman, est présent en toutes choses car il est le soi-même intérieur (antar tman ), c’est-àdire l’élément permanent de la réalité sous les apparences changeantes, de toute matière spirituelle ou non spirituelle (cidacidvastu ). Il habite en l’agrégat psychique qu’est l’individualité humaine. Il y est l’agent de la connaissance et le possesseur du corps; en même temps, il est le souverain maître de l’Univers et les corps sont des modes (prak ra ) de son être. La multiplicité des manifestations ne contredit pas son unicité puisqu’il est l’existence en soi, la même pour toutes ces modalités d’aspects. Sous forme divine propre à l’adoration des hommes, l’Être suprême est Vi ルユu sous de multiples noms et formes et dans les «descentes» (avat ra ) qu’il effectue par grâce pour les hommes. Ceux-ci, quoique leur essence se ramène à lui, sont sujets aux expériences sensibles (anubhava ) de bien-être et de peine qui résultent de leurs actes et qui les attachent au monde manifesté. C’est par la connaissance de l’Être suprême, par la grâce divine (pras da ) de celui-ci et par la dévotion totale envers lui que l’âme individuelle peut rejoindre sa gloire.

L’école de R m nuja est dite celle des えr 稜vai ルユペva . Elle est divisée en deux écoles rivales, l’une au Nord et l’autre au Sud, celle-ci tenant pour Écritures majeures les textes tamouls des face="EU Domacr" 賈v r, rassemblés sous le nom de N l yirappirabandam , la «Série des quatre mille [strophes]». Un des auteurs les plus féconds parmi les philosophes qui ont suivi R m nuja a été Ved ntade ごika (XIII^e-XIV^e s.) appartenant au groupe du Nord. Les principaux textes tamouls des face="EU Domacr" 賈v r ont été traduits en sanskrit et ont aussi fait l’objet d’exposés en un tamoul mêlé de termes techniques et de formes grammaticales sanskrites, qui constitue un langage hybride d’école dit ma ユiprav lam («gemme et corail»).

Le Bhed size=4bheda

D’autres philosophes ont, comme R m nuja, combattu la thèse de la nature illusoire du monde, mais en concevant de manière différente la condition humaine. Bh skara (entre le VIII^e et le X^e s.), en interprétant les Brahmas tra , a insisté sur le caractère de l’âme individuelle comme à la fois distincte et non distincte (bhed bheda ) du Brahman à la façon des vagues à la fois distinctes et non distinctes de la mer. Nimb rka (XII^e s.) a soutenu des vues analogues en insistant sur la dépendance des âmes par rapport à Dieu, tout en accentuant la conception de leur individualité en même temps que la personnalisation de Dieu lui-même qui est Vi ルユu sous la forme et le nom de K リルユa.

La philosophie de Nimb rka a été particulièrement utilisée au XVII^e siècle par ceux des penseurs musulmans de l’Inde, appartenant au mouvement soufi, qui ont voulu, avec le prince mogol D r えuhok, rapprocher leurs conceptions philosophiques et religieuses de celles du Ved nta.

Le size=4えuddh size=4dvaita

L’école de Vallabha (1481-1533), krishnaïte elle aussi, a voulu rendre radicale l’unicité de l’Être, d’où le nom de doctrine de l’«Unicité pure» qui lui a été attribué. Vallabha a exclu la théorie de l’illusion (m y ) et supprimé toute distinction de nature en K リルユa et l’homme, en faisant de l’âme individuelle une portion de K リルユa, comme une étincelle est une portion du feu. Mais cette âme est permanente et en dimension d’atome (a ユu ), d’où le nom d’A ユubh ルya donné au commentaire de Vallabha sur les Brahmas tra , commentaire qui met ces conceptions en évidence. L’engagement dans la transmigration est dû à l’inconnaissance (avidy ) et la libération s’obtient par la connaissance, la dévotion et la grâce divine.

Le Dvaita de Madhva

Aux doctrines qui rapprochent la nature de l’Être suprême et celle de l’homme s’oppose celle de Madhva (1238-1317), commentateur dualiste des Brahmas tra et de la Bhagavadg 稜t et auteur, sous le nom d’ nandat 稜rtha, de nombreux ouvrages, en particulier de l’Anuvy khy na , l’«Exégèse». Cette dernière œuvre, qu’il composa sur la fin de sa vie, est la synthèse définitive de sa doctrine. Le nom en est emprunté à la littérature brahmanique qui désigne ainsi les exposés de développement explicatif des s tra difficiles.

Pour Madhva, il y a irréductibilité entre le Seigneur suprême et tout le reste, homme et monde. Le Seigneur est unique et isolé de toute autre entité, mais la condition de l’homme et le monde ne sont pas illusoires. Ils existent distincts du Seigneur, car il y a séparation entre l’âme individuelle et le Seigneur, comme aussi entre le monde inanimé et le Seigneur, entre les âmes, entre elles et le monde et entre les composants divers du monde inanimé. Toutes ces entités distinctes sont réelles en face du Seigneur; celui-ci n’est donc pas le seul existant, mais tout existant distinct de lui est néanmoins entièrement sous sa dépendance. Il est totalement libre et octroie sa grâce à son gré pour donner à qui il veut le salut, qui consiste à faire du fidèle le témoin de sa gloire. Mais pour parvenir à cette félicité où il est affranchi des renaissances, le fidèle choisi par la grâce suit les pratiques de renoncement aux passions, d’adoration, de méditation et de position de son psychisme (sam dhi ) sur le Seigneur.

Pour cela, le fidèle dispose d’une infinité d’aspects du Seigneur qu’évoquent tous ses noms et même tous les mots du Veda qui ne sont autres que des noms de ce Seigneur: Vi ルユu. Il existe d’ailleurs, selon Madhva comme aussi selon les principales écoles religieuses du vishnouisme et du shivaïsme, toute une hiérarchie de manifestations divines et nombre d’incarnations du Seigneur Vi ルユu, voire des dieux multiples de la nature. Le Mah bh rata , que Madhva a commenté, avait déjà fait de ses héros épiques des fils de ces dieux et Madhva lui-même s’est donné comme une incarnation de V yu, le Vent.

Toute la doctrine se veut établie sur l’ajustement logique (yukti ) des expériences de cognition, immédiates ou remémorées, avec les données scripturaires, mais non sur l’inférence (anum ) contestée comme source de jugement valide.

Comme la plupart des autres maîtres, Madhva n’est pas resté un philosophe isolé: il a été fondateur d’une école qui s’est continuée jusqu’à nos jours sous des maîtres successifs. Le cinquième, qui dirigea l’école de 1325 à 1346, Jayat 稜rtha, a été lui-même un des principaux philosophes de cette école et un commentateur fidèle de Madhva.

Comme le Seigneur de Madhva apparaît comme relativement mieux personnalisé que l’Être suprême de la plupart des autres écoles, et aussi en raison d’analogies diverses avec des idées chrétiennes, certains auteurs ont supposé une influence du christianisme sur Madhva. Historiquement, l’hypothèse serait difficile à admettre, le développement du christianisme étant peu probable au Mais r du XIII^e siècle où vivait Madhva. Surtout les analogies invoquées sont superficielles et toute la doctrine de Madhva s’explique naturellement dans la tradition indienne propre, sans qu’il y ait lieu de supposer des influences étrangères.

Le S size=5 size=5ュkhya

Toute la culture indienne classique, indépendamment de la variété des religions et des philosophies, s’est formé une représentation générale des constituants du monde spirituel et matériel qui est exprimée dans les textes les plus variés, avec diverses variantes mais en restant fondamentalement la même. Cette représentation a été systématisée dans un des dar ごana : le S ュkhya , qui signifie «dénombrement» et dont la doctrine est en fait un inventaire analytique des «réalités» fondamentales (tattva ) constituant tout ce qui existe.

Ces réalités sont au nombre de vingt-cinq. La première est la Nature (Prak リti ), fondamentale et éternelle. De la deuxième à la huitième, on compte sept dérivés (vik リti ) de la Nature, qui sont la conscience (buddhi ) ou grand principe (mahant ), le moi (aha ュk ra ) et les essences (tanm tra ) des cinq éléments matériels (terre, eau, feu, vent, espace). De la neuvième réalité à la vingt-quatrième, on énumère seize modifications (vik ra ): cinq facultés de conscience (buddh 稜ndriya ), cinq facultés d’action (karmendriya ); l’esprit (manas ) qui rassemble et coordonne les données sensorielles et cinesthésiques fournies par les facultés de conscience et d’action, et qui élabore les idées avec ce matériel qu’il conserve en mémoire; enfin les cinq éléments matériels eux-mêmes. La vingt-cinquième réalité est l’Homme, le Puru ルa , l’être spirituel éternel, qui correspond au Brahman du Ved nta et s’oppose à toutes les autres réalités que sont la Nature avec ses dérivés et ses modifications.

La Nature en son essence pure est le non-manifesté (avyakta ), ses dérivés et ses modifications forment le manifesté (vyakta ). Le manifesté se présente sous des aspects multiples que les textes énumèrent et qui diversifient les formes des réalités élémentaires selon trois qualités ou propriétés (gu ユa ) de la Nature; celles-ci agissent toujours mais en proportions diverses, et ce sont la bonne réalité (sattva ), le tumulte passionnel (rajas , proprement la «poussière») et l’obscurité (tamas ). Dans l’ordre de la vision des choses, elles sont respectivement la vue claire, la vue trouble et la cécité. Dans celui de l’activité, elles sont la sérénité, l’agitation et l’inertie. Les âmes individuelles, dont les tempéraments sont sous l’influence de ces gu ユa , sont des multiplications du Puru ルa universel.

Le dénombrement analytique qui caractérise le S ュkhya, et qui est poussé assez loin dans le détail, ne fait pas de cette doctrine une physique, car c’est essentiellement la représentation du monde, non le monde objectif qu’elle considère. Non seulement les «réalités» qu’elle énumère sont surtout d’ordre psychologique, mais encore les éléments matériels eux-mêmes sont, dans la théorie de l’enchaînement de la production, des dérivés et modifications de la Nature qu’enseigne aussi le S ュkhya, issus de leurs essences, celles-ci étant elles-mêmes produites par le moi né de la conscience. Ces éléments matériels sont donc des représentations, non les constituants physiques d’un monde objectif indépendant du psychisme humain. Le S ュkhya reconnaît trois moyens de jugement valide (pram ユa ): la perception directe (d リルレa , le «vu»), l’inférence (anum na ) et la tradition ( gama ) ou parole des autorités ( ptavacana ).

Ces doctrines du S ュkhya, dont la plupart des éléments sont courants dans la culture générale indienne, ont pris leur forme classique d’abord dans une série de stances mnémoniques, les S ュkhyak rik , de date incertaine, attribuées à 壟 ごvarak リルユa, qui ont été commentées par Gau ボap da puis traduites en chinois au VI^e siècle. On considère généralement ce Gau ボap da comme différent de l’auteur védântique du même nom. Les doctrines professées dans les S ュkhyak rik et les autres textes classiques de l’école sont attribuées au sage légendaire Kapila. V caspatimi ごra a commenté les S ュkhyak rik au IX^e siècle, et Bhoja au X^e. Des S ュkhyas tra attribués à Kapila sont plus tardifs.

Le S ュkhya passe pour un système athée, mais on doit observer que son objet n’était pas la religion, mais l’analyse de la représentation.

Le Yoga

Comme le S ュkhya, le Yoga professe des théories qui appartiennent en fait à toute la culture générale indienne, indépendamment des religions et des conceptions théologiques. Ses doctrines concernent spécialement la psychologie, la théorie des organes et des mécanismes psychiques, et elles sont en rapport étroit avec les conceptions des milieux médicaux, de l’ yurveda (le «Savoir sur la longévité»), ces milieux étant spécialisés dans l’étude théorique de l’homme en vue d’applications pratiques et l’homme étant pour eux un être (sattva ) spirituel aussi bien qu’un corps animé. Le Yoga de même, et avec les mêmes conceptions de base en psychologie, poursuit des fins pratiques de maîtrise de l’esprit et du corps, quelles que soient par ailleurs la religion et les conceptions théologiques, sociales et autres de ceux qui s’y adonnent.

Sa forme classique, dans les exposés doctrinaux, est enseignée par des Yogas tra attribués à Patañjali, dont une tradition fait une incarnation du serpent mythique えe ルa qui se serait incarné aussi en le médecin Caraka et en un des plus célèbres grammairiens, nommé lui aussi Patañjali. L’origine de cette tradition est inconnue. En tout cas, il paraît s’agir de trois auteurs différents. Le plus ancien commentaire des Yogas tra est attribué à Vy sa, le compilateur des Veda. Il a été développé à son tour par V caspatimi ごra (milieu du IX^e s.). Les Yogas tra ont été de nouveau commentés au XI^e siècle par Bhoja; ils ont fait l’objet d’autres commentaires encore, ainsi que d’un exposé, le Yogav rttika , par Vijñ nabhik ルu (XVI^e s.).

La doctrine classique exprimée par toute la littérature afférente aux Yogas tra admet que l’esprit (manas , ou citta , la «pensée») collecte les perceptions qui produisent en lui des cognitions nouvelles (anubhava ), lesquelles laissent une empreinte permanente (v san ) dans l’individualité psychique. Les v san s’organisent en constructions psychiques (sa ュsk ra ). Leur masse conservée à l’état subconscient forme l’individualité psychique, dite corps subtil (s k ルma ごar 稜ra ) ou corps des manifestations vitales (li face="EU Updot" 臘ga ごar 稜ra ). Ce corps psychique, qui forme ce que nous appellerions l’âme du corps grossier (sth la ごar 稜ra ), est donc constitué par la somme des expériences psychiques de chacun, lesquelles consistent non seulement dans les traces des perceptions, mais encore dans celles des idées élaborées dans l’esprit et dans celles des remémorations (sm リti ) de toutes ces perceptions et idées.

Le corps psychique individuel ne se dissout pas à la mort du corps physique. L’être psychique survivant va vers une nouvelle incarnation en un embryon, pour une nouvelle naissance. Il y va mû par les tendances dynamiques qui sont conservées dans les constructions psychiques au même titre que les représentations, l’expérience d’activité ayant marqué l’individualité psychique aussi bien que l’expérience de sensibilité. Il résulte de ces principes qu’il est possible de transformer volontairement son être psychique par un entraînement réglé (abhy sa ), et ce sera l’effet technique du Yoga.

La technique du yoga classique met en jeu huit éléments. Tout d’abord les moyens préparatoires: les refrènements (yama ), qui sont ne pas nuire, ne pas mentir, ne pas voler, observer la continence, être désintéressé, et les disciplines (niyama ) de propreté, contentement, ascèse, étude et dévouement au Seigneur. Les exercices proprement yogiques commencent avec les postures ( sana ) et le contrôle du souffle (pr ユ y ma ). Ce contrôle du souffle est réglé d’après l’expérience de sa pratique et de ses effets, mais il est entrepris et justifié théoriquement par la doctrine physiologique et l’ yurveda acceptée dans toute la culture indienne et d’après laquelle le souffle, représentant interne du vent de la Nature, est le moteur de tous les mouvements du corps et de l’esprit. La doctrine des médecins indiens, qui remonte d’ailleurs aux croyances védiques, est en effet un pneumatisme: c’est le souffle qui circule dans les artères et canaux divers de l’organisme, où sont actifs sous son impulsion le feu attesté par la chaleur du corps et la digestion conçue comme une cuisson, ainsi que l’eau, base de tous les liruides organiques. Par l’action volontaire sur le souffle on peut, selon le yoga, agir sur toute la vie matérielle et spirituelle. Le pr ユ y ma utilise les deux temps de la respiration, l’inspiration ou «remplissage» (p raka ), l’expiration ou «vidage» (recaka ) et l’intervalle entre les deux qu’il prolonge et transforme en une rétention (kumbhaka , «cruche», car le thorax est alors comparé à cause de son immobilité à une cruche vide). Cette rétention plus ou moins prolongée facilite l’attention et l’effort. Suivent une série d’actes psychologiques: la rétraction (praty hara ), qui correspond à une neutralisation des données sensorielles, conçue comme une rétraction des sens, la fixation (dh ra ユ ) de l’attention, la méditation (dhy na ) sur l’objet fixé et la position du psychisme (sam dhi ) sur ce même objet de façon à arrêter toute autre fonction de l’esprit.

Le sam dhi , souvent considéré à tort comme une extase ou une simple concentration (déjà obtenue par les exercices précédents), est plus ou moins prolongé ou exclusif. Il peut avoir pour objet l’être intérieur mais aussi un objet extérieur, il n’est donc pas non plus toujours une «enstase» comme on traduit quelquefois. Il est de deux sortes selon qu’il est conscient (sa ュprajñ ta ) et accompagné d’idées (savikalpaka ) ou, au contraire, inconscient (asa ュprajñ ta ) et exempt d’idées (nirvikalpa ). Les Yogas tra le définissent comme le but essentiel du yoga et comme consistant dans l’arrêt des fonctions de l’esprit qui sont: les jugements, l’erreur, l’idée, le sommeil et la mémoire (conçue plutôt comme remémoration que comme mémoire-magasin).

La pratique du yoga, qui peut produire des effets psychosomatiques ou physiologiques notables (modification de la tension artérielle, suspension prolongée de la respiration, du pouls et des battements cardiaques à l’auscultation, avec conservation d’une fibrillation à l’électrocardiogramme, action de pression et de dépression sur la vessie et le rectum comme sur des poires en caoutchouc, etc.), est aussi censée donner des pouvoirs merveilleux tels que ceux de lévitation ou de connaissance de la pensée d’autrui, etc. Mais la recherche de ces pouvoirs est déconseillée. L’utilisation du sa ュyama , c’est-à-dire de la maîtrise obtenue par la fixation, la méditation et la position du psychisme, est recommandée pour accroître la lucidité, mais le but majeur est la position finale donnée au psychisme, c’est-à-dire à l’ensemble des sa ュsk ra qui constituent le corps psychique sur le dégagement des tendances à la transmigration, constituées par l’accumulation des traces d’actes mentaux qui lient l’individualité psychique à la vie empirique.

En dehors du yoga classique de Patañjali, surtout appelé «yoga royal» (r jayoga ), il existe d’autres formes de yoga associées à diverses techniques religieuses et symbolisantes. La plus célèbre est le yoga d’effort (ha レhayoga ) qui développe plus que tout autre les techniques du corps: sana (postures) et mudr (positions «scellées»), ou bandha («ligatures»), qui sont des attitudes complexes mettant en jeu à la fois la volonté, la respiration réglée et les synergies musculaires. Cette technique n’est cependant pas uniquement physique et parfois acrobatique; elle s’allie à des conceptions d’une anatomie et d’une physiologie supposées qui symbolisent la présence et l’action, au sein du microcosme qu’est le corps, de l’Être suprême et de son énergie ( ごakti ) ou pouvoir d’activité dans l’Univers. L’énergie est conçue comme ordinairement lovée à la base du tronc humain; on l’appelle alors ku ユボalin 稜 . Elle est susceptible d’être éveillée par le yoga, pour monter vers la tête par un canal vertical (su ルumn ) passant par une suite de carrefours de souffles vitaux étagés, les «cercles» (cakra ) ou lotus (padma ), pour s’unir symboliquement à l’Être suprême en s’exhalant avec lui dans l’infini, à travers la fissure d’une suture crânienne dite «trou de Brahman» (brahmarandhra ). Un layayoga («yoga de dissolution») est une pratique où la pensée conçoit la résorption sur laquelle l’esprit prend sa position stable de sam dhi , des éléments du corps et de l’univers dans le chaos homogène qui a précédé la formation du monde ^{[cf. YOGA]}.

Le Ny size=5ya

La logique est représentée en philosophie indienne par le Ny ya , nom du raisonnement type. Elle est la théorie de l’argumentation (tarka ), des moyens valides de jugement et des erreurs. Elle est utilisée explicitement par tous les philosophes, savants et théoriciens des religions, mais elle a dans les dar ごana la forme d’un enseignement classique qui repose sur des Ny yas tra , attribués à Ak ルap da Gotama. Ces derniers sont connus dès le milieu du III^e siècle après J.-C. Ils ont été commentés principalement d’abord par Vatsy yana vers la fin du IV^e, puis par Uddyotakara Bh radvaja au VII^e, par V caspatimi ごra au milieu du IX^e et Udayana au X^e. La littérature afférente est considérable et en partie commune avec celle de Vai ごe ルika. Un des manuels classiques les plus célèbres est le Tarkasa ュgraha d’Anna ュbha a (XVI^e s.) qui concilie les principes des deux dar face="EU Updot" 浪ana.

Une école de logique pure plus approfondie, dite le Nouveau Ny ya (Navyany ya ) a pris un grand développement à partir du XIII^e siècle à la suite de l’enseignement de Ga face="EU Updot" 臘ge ごa dans son Tattvacint ma ユi . Fondée au nord-est de l’Inde, à Mithil , patrie de Ga face="EU Updot" 臘ge ごa, l’école a fleuri là, mais ses productions ont été connues jusqu’au sud de l’Inde. Un des auteurs ultérieurs les plus importants est Raghun tha (1477-1547) qui écrivit la Tattvacint ma ユid 稜dhiti («Lumière sur le Tattvacint ma ユi»).

La critique de validité des jugements est attestée dans les textes bouddhiques et jaïna longtemps avant les Ny yas tra et exposée surtout dans le texte d’ yurveda dit Carakasa ュhit , du nom de son rédacteur, Caraka, mais qui contient l’enseignement ancien d’ treya. Les Ny yas tra traitent de seize «objets des mots» (pad rtha , ou sujets d’étude) qui sont les moyens de jugement (pram ユa ), les objets de jugement (prameya ), le doute (sa ュ ごaya ), le motif (prayojana ), l’exemple (d リルレ nta ), la conclusion établie (siddh nta ), les membres du raisonnement (avayava ), l’argumentation (tarka ), la conclusion de l’argumentation ou thèse (nir ユaya ), l’objection (v da ), la controverse (jalpa ), la chicane (vita ユボ ), les raisonnements spécieux (hetvabh sa ), la tromperie (chala ), la particularité futile (j ti ) et les absurdités (nigrahasth na ).

Les moyens de jugement valide sont l’observation (pratyak ルa ), l’inférence (anum na ), la comparaison assimilatrice (upam na ) et la parole autorisée ( ごabda ).

La comparaison assimilatrice consiste en l’identification d’un objet nouveau avec un autre connu, et sa validité générale n’est acceptée ni par les médecins, ni par le S ュkhya, ni par le yoga, ni par le Vai ごe ルika classique.

Les membres du raisonnement typique sont au nombre de cinq et ce raisonnement est le suivant:

– Proposition à démontrer (pratijñ ): il y a du feu sur la montagne.

– Raison d’être (hetu ): puisqu’elle fume.

– Proposition générale établie par l’exemple (ud hara ユa ): tout ce qui fume a du feu, comme la cuisine.

– Application (upanayana ): c’est ici le cas.

– Conclusion (nigamana ): on est conduit à la proposition à démontrer.

Un tel raisonnement peut aussi être simplifié, si l’on tient pour acquis à l’avance, sans avoir besoin d’exemple à l’appui, que tout ce qui fume a du feu. On dira simplement: il y a du feu sur la montagne, puisqu’elle fume.

Ce raisonnement a son parallèle parmi les syllogismes européens du type: tout juste est généreux, tel savant est juste, donc il est généreux (tout fumant a du feu, telle montagne est fumante, donc elle a du feu).

Une analyse plus poussée considère le signe (ici la fumée) comme devant être inclus (vy pya ) dans un domaine défini d’extension (vy pti ), c’est-à-dire qu’il doit y avoir concomitance constante entre ce signe et l’ensemble des choses dont il est signifiant (ici les choses ayant du feu). Dès lors, la perception du signe est la raison d’être d’une déduction (par mar ごa ): la proposition que tout fumant a du feu étant tenue pour vraie, la conséquence que la montagne fumante a du feu doit être aussi tenue pour vraie. L’erreur sur le signe, due par exemple à la confusion d’un brouillard localisé avec une fumée, n’entache pas le raisonnement; elle relève d’une fausse identification au départ, non d’une faute de déduction. La proposition établie par l’exemple correspond d’autre part à une induction, laquelle fait passer du particulier (l’exemple de la cuisine) à une proposition générale (tout ce qui fume a du feu). L’inférence (anum na ) complète comprend donc à la fois une opération d’induction et une opération de déduction.

Le Navyany ya de Ga face="EU Updot" 臘ge ごa et de Raghun tha pousse beaucoup plus loin encore l’étude de la logique, spécialement des conditions de validité (pr m ユya ) et d’invalidité des notions résultant du raisonnement; il discute amplement les théories des logiciens anciens et des logiciens bouddhistes. La connaissance (jñ na ) est de deux sortes: ou bien c’est une cognition nouvelle (anubhava ) obtenue principalement par l’observation ou l’inférence, ou bien c’est une remémoration d’une connaissance antérieure. L’identification de l’objet d’une apparence nouvelle avec celui d’une connaissance remémorée dépend de la perception de traits particularisants (vi ごe ルa ユa ) déjà connus comme étant des caractères (lak ルan ペ ), soit d’un objet particulier soit d’une espèce dont la conception est préétablie. Ces idées ne sont pas nouvelles en elles-mêmes, mais souvent nouvelles sont l’analyse approfondie et les discussions auxquelles elles donnent lieu.

Le Vai size=5ごe size=5ルika

La spécialité des philosophies Vai ごe ルika est d’étudier les particularités spécifiques (vi ごe ルa ) qui caractérisent les choses diverses ou les concepts correspondants. Les Vai ごe ルikas tra attribués à Ul ka, alias Ka ユ da, sont, comme les autres s tra des écoles philosophiques, de date indéterminée, mais existaient dès les premiers siècles de l’ère chrétienne d’après les allusions qui y sont faites dans la littérature, bouddhique en particulier.

Parmi les ouvrages ultérieurs qui font autorité dans l’école, on compte en premier lieu le Pad rthadharmasa ュgraha de Pra ごastap da (V^e s.). Un Da ごapad rtha ご stra de Candra, dont l’original sanskrit est perdu, a été traduit en chinois en 648. À partir de l’époque du grand commentateur de tous les dar ごana, V caspatimi ごra (milieu du IX^e s.), les mêmes ouvrages traitent le plus souvent à la fois de Ny ya et de Vai ごe ルika. Parmi ceux qui mettent l’accent sur les doctrines du Vai ごe ルika, un des principaux est la Saptap d rth 稜 de えiv ditya (X^e ou XI^e s.).

Les S tra distinguent six «objets des mots» (pad rtha ), qui sont leurs principaux sujets d’études et qu’ils considèrent comme des réalités naturelles. Ce sont: les substances (dravya ), les propriétés (gu ユa ), les activités (karman ) et, dans l’ordre des concepts, la généralité (s m nya ), la particularité (vi ごe ルa ) et l’inhérence (samav ya ). Mais, selon Pra ごastap da, il faut ajouter un septième objet de considération et d’expression, une septième catégorie: l’absence d’existence (abh va ) qui peut être une caractéristique quoique négative.

Les substances sont les constituants de la Nature: ses cinq éléments (y compris l’espace vide), le temps, l’espace empirique, organisé selon dix directions (di ご ), le soi-même ( tman ) et l’esprit (manas ). De ces neuf substances, les quatre premières, éléments matériels de terre, eau, feu et vent, sont formées de particules ténues ou ténues à l’extrême (a ユu ou param ユu ), c’est-à-dire d’atomes qui sont spécifiques de chacun de ces quatre éléments. Ces atomes des quatre natures consistantes s’associent entre eux, réunis par une force invisible (ad リルレa ), pour former les corps organisés en lesquels leurs groupements se font en proportions diverses. Leurs combinaisons en corps empiriques sont passagères, mais eux-mêmes sont éternels. Matière première du monde, ils persistent à la dissolution des composés qui a lieu à la fin de chaque période cosmique (pralaya ). Ils reprennent une organisation en corps empiriques lorsqu’un nouveau cycle cosmique commence.

Les propriétés diverses, dix-sept d’après les S tra , vingt-quatre selon Pra ごastap da, appartiennent souvent à plusieurs substances à la fois. Les combinaisons des substances entraînent donc des concours encore plus variés et complexes de propriétés. Celles-ci, d’après les S tra , sont – en dehors de la forme, du goût, de l’odeur et de la tangibilité qui correspondent aux quatre éléments consistants – le nombre, la dimension, la singularité, l’union et la séparation, les facultés de conscience (buddhi ), le plaisir et la peine, le désir, la haine et l’effort. Cette liste ne comprend pas le son ( ごabda ), dont il est cependant professé qu’il a lieu dans le vide. Aussi Pra ごastap da l’a-t-il inclus dans sa liste élargie qui comprend en outre la gravité, la fluidité, la viscosité, la disposition normale des choses (dharma ) et le désordre (adharma ), ainsi que la construction psychique en général (sa ュsk ra ) qui forme les corps psychiques.

Toutes ces propriétés produisent et diversifient les activités qui se ramènent à cinq: élévation, abaissement, contraction, expansion et déplacement.

La généralité est ce qui constitue les espèces diverses (j ti ) qui ont en commun les mêmes caractères (vi ごe ルa ). L’inhérence est la relation entre des entités qui ne peuvent exister les unes sans les autres. L’inexistence peut être antérieure à une production ou consécutive à une destruction, ou absolue, ou encore être une absence d’identité d’une chose avec une autre. Dans la discussion classique entre les écoles pour décider si avant d’avoir lieu un effet existe déjà dans sa cause, le Vai ごe ルika se décide pour la négative: l’effet non encore produit appartient à la première sorte d’inexistence.

En logique, le Vai ごe ルika se sépare du Ny ya classique en ce qu’il n’admet comme moyens de jugement valide (pram ユa ) que l’observation et l’inférence. Il ramène le témoignage autorisé à ces deux moyens de jugement que les autorités invoquées ont elles-mêmes employées.

La doctrine du Vai ごe ルika, par sa théorie atomiste, aurait pu conduire à une physique, comme aussi l’aurait pu la doctrine atomiste jaïna, mais l’une et l’autre sont restées rudimentaires à cet égard, n’utilisant l’observation des phénomènes que d’une manière très superficielle et seulement pour illustrer, d’une façon souvent malheureuse, leurs idées sur la structure de la matière.

Les doctrines hétérodoxes

À côté des puissantes doctrines du bouddhisme et du jinisme, évoluées en marge des doctrines classiques du brahmanisme et de l’hindouisme, mais qui se sont maintenues en Inde constamment dans le cas des doctrines jaïna et de nombreux siècles dans celui des doctrines bouddhiques, plusieurs attitudes opposées à la fois au brahmanisme, à l’hindouisme, au bouddhisme et au jinisme ont été prises par maints philosophes. Mais ces attitudes, réprouvées par tous les systèmes majoritaires, ne nous sont plus guère connues que par les allusions et les réfutations de leurs adversaires triomphants.

Les doctrinaires ayant adopté ces attitudes hétérodoxes sont généralement confondus sous les noms de n stika («négateurs») ou lok yata («ceux qui s’étendent sur le monde phénoménal»); ce sont des matérialistes qui n’admettent d’autre réalité que le monde sensible et d’autre moyen de jugement que l’observation (pratyak ルa ). On les appelle aussi c rv ka («beaux parleurs»).

Leurs adversaires les accusent de ne s’adonner qu’à la recherche du plaisir immédiat. Il est cependant probable qu’il s’est trouvé parmi eux des philosophes désintéressés. Il existe dans les Upani ルad anciennes des traces d’une attitude matérialiste fondée sur des conceptions philosophiques, qui n’étaient nullement des prétextes à justifier la jouissance licencieuse. Tel est le cas de la pensée d’Udd laka ru face="EU Updot" 臘i (Ch ndogyopani ルad ), physiologue qui pose à l’origine l’être (sat ) unique et sans second d’où tout se produit par processus naturel. Toutefois, ce philosophe est plus naturaliste que matérialiste. Il appelle l’Être «divinité» (devat ), mot qui n’a pas a priori de signification théologique, désignant en fait une force de la nature, mais il attribue le désir à cette «divinité» qu’il personnalise donc.

Plusieurs matérialistes purs sont mentionnés dans les textes bouddhiques et jaïna, et la tradition hindouiste attribue à un certain B リhaspati des s tra matérialistes. Les c rv ka auraient soutenu que la pensée n’était qu’un produit de combinaisons matérielles comme l’alcool est un produit de la fermentation du jus de canne.

3. Philosophies des religions

Les grandes épopées, Mah bh rata et R m ya ユa , montrent dans une affabulation épique la merveille des incarnations divines. Dans le Mah bh rata , ce sont des incarnations des dieux védiques dont les héros sont des fils et aussi l’incarnation directe en K リルユa de l’Être suprême, Vi ルユu. Dans le R m ya ユa , c’est l’incarnation de Vi ルユu encore en R ma. Ces textes contiennent des enseignements philosophiques et théologiques très développés, que l’on a souvent voulu considérer comme des interpolations. On a même supposé, contre toute la tradition, l’existence de poèmes originaux perdus et oubliés qui auraient été purement épiques, puis récrits et augmentés jusqu’à prendre la forme traditionnelle des textes définitifs tels qu’ils nous sont connus. Mais toutes les grandes littératures indiennes, bouddhistes et jaïna aussi bien que brahmaniques utilisent couramment d’anciennes légendes ou des fictions plus ou moins nouvelles, dans le seul but de vivifier par des récits les exposés d’enseignements qui sont leur objet majeur. Il faudrait découvrir des documents significatifs pour prouver que le Mah bh rata et le R m ya ユa font exception à l’usage indien général.

Quoi qu’il en soit, ce sont leurs enseignements religieux et philosophiques qui ont assuré leur vogue et leur influence permanente sur la pensée indienne et qui ont favorisé l’adoption de leurs principales légendes dans les pays étrangers sous influence brahmanique de l’Indochine et de l’Indonésie.

Le Mah bh rata contient en particulier le texte le plus fameux de la littérature philosophique indienne, la Bhagavadg 稜t . Il ne s’agit pas d’un texte technique de démonstration et de discussion philosophiques, mais d’un exposé fondamental à l’usage d’un large public éclairé. Bien que ce texte paraisse être resté inconnu en Asie du Sud-Est où la pensée des grands poèmes et des philosophies se retrouve par d’autres intermédiaires, il a été tenu, concuremment avec les Veda et les Upani ルad , pour fondamental en Inde et il a été l’objet, aussi bien que ces derniers textes, de commentaires dus aux grands philosophes de Ved nta.

K リルユa est l’Être suprême sous les traits du cocher du héros Arjuna, fils du dieu védique Indra. Arjuna hésite avant une bataille qu’il doit livrer contre ses parents. Le dieu incarné lui enseigne que chacun doit accomplir son dharma propre dans le détachement personnel et en rapportant tout à l’Être suprême digne de toute dévotion.

Mais les exposés philosophiques les plus détaillés et techniques qui figurent dans les livres religieux sont ceux des Pur ユa , des Dharma ご stra et surtout des gama .

Les Pur ユa professent une cosmologie qui est en gros la même chez tous et qui dénombre les éléments de réalité constitutifs de tout l’univers, selon les vues exprimées par ailleurs dans le S mkhya classique. Certains Pur ユa , comme le Bh gavatapur ユa , donnent même un exposé en règle du S mkhya, avec quelques variantes par rapport aux textes spécialisés. Les Dharma ご stra , celui de Manu en particulier, avant d’indiquer les dispositions légales qui doivent régir la société et en terminant par la théorie de la transmigration, professent une cosmologie et une eschatologie conformes aux doctrines générales du S ュkhya. Celui-ci apparaît donc comme la doctrine de représentation du monde commune à la plupart des penseurs indiens, dont les divergences portent principalement sur les conceptions ontologiques relatives à Dieu, à l’homme et à la nature.

Les gama («traditions») ou Tantra («textes») constituent une très vaste littérature dans chaque grand groupe religieux, mais concernent toutes les techniques religieuses. Ils traitent de quatre sujets: la doctrine philosophique, base de la religion (jñ na ou vidy ), les techniques rituelles (kriy ), les techniques de comportement (cary ) et celles du Yoga. Les deux groupes les plus importants de ces textes de théorie et de pratique religieuses sont le groupe shivaïte dit des えiv gama et le groupe vishnouite, dont les textes sont appelés le plus souvent sa ュhit («collections»). Les uns et les autres sont surtout conservés dans le sud de l’Inde, qui n’a pas été sujet comme le Nord à nombre d’invasions étrangères destructrices. Mais les textes shivaïtes ont aussi été conservés au Ka ごm 稜r tard envahi par l’Islam, et une école philosophique florissante a formé un shivaïsme propre à ce Ka ごm 稜r.

De plus, en même temps que les grandes œuvres du Ved nta s’élaboraient dans le Sud, un grand mouvement religieux de dévotion a produit, également dans le Sud, et spécialement en langue tamoule à partir des VI^e et VII^e siècles, une ample littérature mystique mais aussi philosophique, due aux saints shivaïtes, les N yanm r, et aux saints vishnouites, les lv r. Les doctrines et enseignements des g ma shivaïtes sont parmi les plus importantes sources d’inspiration de l’hindouisme tel qu’il a été implanté en Indochine et en Indonésie, spécialement au Cambodge et à Camp en Indochine, à Java et à Bali en Indonésie.

Toutes les écoles et sectes dont la religion repose sur la philosophie des gama shivaïtes et des Sa ュhit vishnouites sont monothéistes. Elles n’admettent qu’un seul Dieu, substrat universel de toute réalité cosmique, mais débordant à l’infini et dans la transcendance tout le cosmos. Celui-ci tient de lui sa réalité foncière, mais reçoit sa forme et ses modalités du jeu du Seigneur suprême avec sa propre énergie. Les dieux multiples ne sont que des manifestations spécialisées du Seigneur suprême. Mais les systèmes qui s’accordent sur ces principes ne sont pas toujours monistes pour autant, car ils ne considèrent pas nécessairement la manifestation comme purement illusoire et ils la font, au contraire, souvent irréductible dans sa cause au Seigneur suprême et font cette cause coéternelle à lui.

L’école dite du えaivasiddh nta (la «Conclusion établie shivaïte») distingue trois principes: le «maître» ou «berger» (Pati ), qui est Dieu; le «bétail» (Pa ごu ), qui est l’homme; et le «lien» (P ごa ), qui tient l’homme dans la dépendance et la transmigration. Le Pati est par essence esprit, éternel, infini, «sans parties» (ni ルkala ), c’est-à-dire qu’il échappe à toute limitation et détermination. Son énergie ( ごakti ) lui est inhérente. Il a trois états (avasth ); dans le premier, état de «dissolution» (laya ), il n’y a que lui, en qui toutes choses sont uniformément dissoutes; dans le troisième, il organise le monde et en suscite, avec sa えakti, la fonction (adhik ra ); il revêt alors diverses formes, comme aussi sa えakti. Le Pa ごu ou les «soi-mêmes» ( tman ), les âmes individuelles qui participent de l’essence du Pati mais restent distinctes de lui-même quand elles sont unies à lui après leur libération, sont éternelles et, jusqu’à la libération, liées par le P ごa , qui consiste dans une impureté (mala ) sans commencement, innée (sahaja ), dite aussi ユava («atomique») comme ayant l’infinie subtilité de l’atome et aussi comme étant précisément attachée à l’âme individuelle, qualifiée elle-même d’atome (a ユu ), c’est-à-dire, en fait, d’«individu». Mais l’âme est aussi liée par d’autres impuretés, l’Illusion (M y ) et celle qui dérive de ses actes (karman ). À tout cela s’ajoute une puissance d’occultation (tirobh va ) qui, étant une ごakti de えiva lui-même, n’est pas une impureté, mais tout de même un lien qui attache l’âme au monde phénoménal en lui voilant sa vraie nature qui résulte de la création même de ce monde. La libération a cependant pour condition première précisément cet attachement dépendant d’une manifestation cosmique temporaire de l’impureté sans commencement qui entache l’âme. C’est en effet le séjour dans la phénoménalité qui, moyennant la connaissance et la consécration (d 稜k ル ) accessibles seulement dans ce séjour, useront les effets de l’Illusion et des actes et qui rendront finalement possible la destruction de l’impureté essentielle des âmes, impureté dont la permanence dans leur état originel ne leur fournirait jamais l’occasion de se débarrasser.

Ces doctrines, illustrées dans les gama sanskrits et la littérature afférente, ont été reprises dans la grande école du Caivacitt ntam tamoul (skr. ごaivasidd nta ). Des allusions y sont faites dès le VIII^e siècle en tamoul par le poète M nikkav cakar. Le développement doctrinal tamoul a commencé au XIII^e siècle avec Meykan face="EU Updot" 狼at 勒var dans son Civañ napotam (skr. えivajñ nabodha ) et avec son disciple Aru ヤnanti, auteur du Civañ nacittiyar ; il s’est poursuivi jusqu’à nos jours.

La doctrine du shivaïsme du Ka ごm 稜r, qui est différenciée par son développement original et particulièrement riche, est généralement connue sous le nom de Trika, le «Triple». Il se fonde en premier lieu sur des gama, en partie communs avec ceux du Sud, mais principalement sur un ensemble d’ gama, c’est-à-dire une tradition commençant par les えivas tra qui auraient été révélés à un sage Vasugupta et qui ont été le point de départ d’un grand développement de littérature philosophique, la Vimar ごin 稜 de K ルemar ja. Le shivaïsme du Ka ごm 稜r se fonde ensuite sur le Spanda ご stra , ensemble de littérature exégétique qui développe la pensée des えivas tra , et sur le Pratyabhijñ ご stra , fondé par Som nanda (XI^e s.), auteur de la えivad リルレi , développée par son élève Utpaladeva dans ses Pratyabhijñ s tra . La pensée de toute l’école a été illustrée par un des plus grands auteurs kaçmîriens, Abhinavagupta (X^e-XI^e s.), qui écrivit le Tantr loka et plusieurs ouvrages importants de poétique. La doctrine veut que えiva, Être suprême, soit de nature spirituelle (caitanya ) et produise le monde par sa えakti, sa forme propre d’activité, au moyen d’un processus complexe d’émotion progressive ^{[cf. SIVA ET SHIVAÏSME]}.

Dans le domaine shivaïte, une autre école a une importance particulière depuis le XII^e siècle: celle des V 稜ra ごaiva ou Ling yat, qui est surtout florissante au Mais r et dont la littérature est en sanskrit et en langue kanna ボa. Basava, qui vivait au XII^e siècle, en est considéré comme le fondateur. Il lui a donné en tout cas par ses Vacana («Paroles»), en kanna ボa, une vive impulsion. La doctrine développée par ses nombreux successeurs, et qui est dénommée ごaktivi ごi ルレ dvaita , enseigne l’unicité de l’Énergie et du spécifié (c’est-à-dire des choses du monde manifesté) avec l’Être suprême, qui est en son essence non-manifesté (avyakta ) et sans parties (ni ルkala ), mais dont tout ce qui émane de lui est aussi inséparable que les rayons du Soleil le sont du Soleil lui-même. Le signe distinctif des membres de la communauté V 稜ra ごaiva (qui ne fait pas acception de castes, tout comme la plupart des doctrines de salut fondées sur la grâce divine et la connaissance) est le port de l’i ルレali face="EU Updot" 臘ga , c’est-à-dire de la représentation symbolique de えiva, qui sert d’objet matériel aux adorations.

Dans le domaine vishnouite, deux écoles principales ont fleuri jusqu’aujourd’hui, celle des Vaikh nasa et celle du P ñcar tra. La première est védisante, la seconde plus importante du point de vue philosophique. Ses croyances reposent sur un grand nombre de sa ュhit dont quelques-unes seulement, notamment l’Ahirbudhnyasa ュhit , la Paramasa ュhit , la Parame ごvarasa ュhit et la Pau ルkarasa ュhit , ont été éditées, ainsi que le Laks m 稜tantra . La doctrine est similaire de celle des gama shivaïtes dans ses lignes générales. Vi ルユu tient comme Suprême Seigneur et dieu manifesté la place qu’occupe えiva; Lak ルm 稜 est sa えakti. Les manifestations de Vi ルユu dans le monde s’appellent vy ha et Vi ルユu se manifeste aussi en des «puissances» (vibhava ) ou descentes (avat ra ). Les conceptions qui ont cours en logique et en psychologie ainsi que dans le domaine du yoga sont celles qui sont dans l’ensemble communes à toute la culture indienne.

4. Les philosophies du langage et de la poétique

La conception védique de l’importance de la parole (v c ) comme agent cosmique de création et d’action a de bonne heure incité à l’étude non seulement de la grammaire qui la règle, mais encore des grands problèmes philosophiques que soulèvent son existence, la disposition qu’en a l’homme et surtout le fait qu’étant un son, elle est capable d’évoquer des pensées et des sentiments.

La grammaire sanskrite, dont l’auteur ancien le plus fameux est P nini (V^e s. av. J.-C.?), a été l’objet de développements considérables à partir du «Grand Commentaire» (Mah bh ル face="EU Updot" 冷a ) qu’en a fait Patañjali, le plus vraisemblablement au I^er siècle av. J.-C. Patañjali a particulièrement discuté le problème de savoir ce qui est effectivement exprimé par les mots ( ごabda ). Une des réponses qu’il discute sans l’adopter totalement est que les mots expriment l’ k リti , ce qui est le même dans des choses différentes, leur est commun, mais en même temps est distinct d’elles car persistant quand elles disparaissent individuellement. L’ k リti est donc le «type» idéal qui, dans la pensée humaine, correspond à l’espèce (j ti ) formée par l’ensemble des êtres ou des choses des substances concrètes (dravya ) qui ont des caractéristiques communes. Au mot énoncé, produit occasionnel de la phonation, et aux individus à durée limitée qui forment une espèce, répond donc dans le langage une contrepartie qui échappe au temps et à la matérialité, qui est permanente (nitya ). Le Mah bh ルya prélude aussi à une spéculation ultérieure très active sur le mécanisme de communication verbale. La résonance du mot, ou dhvani , percute l’organe auditif lequel rapporte à l’esprit, organe centralisateur, ses réactions et dans lequel se produit à la réception de la résonance du mot un «éclatement», ou spho レa , qui fait paraître le sens du mot.

La spéculation sur la parole a été illustrée au V^e siècle apr. J.-C. par Bhart リhari dans son V kyapad 稜ya , qui traite de la Parole comme entité suprême de la phrase (v kya ) et du mot (pada ). La Parole, entité cosmique, est le えabdabrahman , aspect sonore du Brahman-Être suprême. Elle est représentée par le texte du Veda et par la syllabe om , son fondamental permanent, qui se manifeste dans la nature par le mugissement sempiternel de la mer ou de la conque vide. Le えabdabrahman est unique mais apparaît diversifié par des énergies ( ごakti ), comme c’est le cas ailleurs de えiva ou de Vi ルユu. Il est aussi pensée et non pas seulement bruit et le primat appartient à la pensée. L’ k リti ; type mental de l’espèce concrète, prime donc celle-ci dans la réalité foncière. Mais l’homme n’a accès directement qu’à ce qui lui est intérieur, à son monde subjectif formé des significations qui répondent aux mots et aux phrases, c’est-à-dire de la contrepartie psychique du langage. Il n’a qu’accès indirect au monde extérieur (laukika ), par les données sensorielles et la raison qui s’exerce sur celles-ci. Il devra donc en logique s’en rapporter au témoignage de l’enseignement védique plutôt qu’à l’observation et l’inférence. Il fera son salut par la connaissance du えabdabrahman, ultime réalité éternelle.

La poétique, de son côté, en de nombreux traités, a étudié le problème de la production des sentiments esthétiques en même temps qu’elle s’est occupée à recenser, classer et régler les moyens de l’expression. En dehors d’ouvrages surtout techniques, comme ceux de Bharata et Da ユボin, des auteurs comme Br maha (VII^e s.) dans son K vy la ュャ ra et plusieurs auteurs kaçmîriens, dominés par la grande œuvre d’Abhinavagupta (XI^e s.), ont traité ce problème.

La doctrine classique a été reprise dans un manuel du début du XIII^e siècle, le Prat parudriya par Vidy n tha, doté d’un remarquable commentaire sur Kum rasv min, ainsi que dans le S hityadarpa ユa de Vi ごvan tha. Cette doctrine expose que l’émotion esthétique est due à la «saveur» (rasa ) provoquée dans l’esprit par une «illumination» (pratibh ), celle des «parfumages» (v san ) laissés en attente dans l’esprit par les expériences esthétiques et l’éducation antérieures. Le rasa exige donc pour être perçu une préparation du sujet percevant. Les diverses saveurs poétiques sont l’objet d’inventaires, de classements et d’explications détaillées, illustrées par des exemples tirés des œuvres existantes ou composés par les auteurs des traités.

5. Développements modernes et rencontre avec l’Occident

Nombre de doctrines et d’écoles anciennes ou médiévales sont restées vivantes en Inde jusqu’à l’époque actuelle et font donc toujours partie des philosophies modernes du pays, d’autant plus que souvent leurs théoriciens ne restent pas passifs et s’emploient à les accommoder par l’interprétation aux idées en vogue dans le présent monde international de la pensée. Certaines doctrines oubliées de longue date, comme celle du bouddhisme mah yãnique, ou jadis disparues de l’Inde, comme celle du bouddhisme Therav da, y sont aujourd’hui remises en honneur dans certains milieux. Grâce au grand travail accompli depuis le début du XIX^e siècle pour la recherche des textes, leur édition et leur interprétation, l’Inde, qui avait toujours conservé vivante une partie de ses traditions, en a retrouvé bien des éléments délaissés. Elle puise aujourd’hui dans son passé comme chacun puise dans sa mémoire. En outre elle dispose de toute la philosophie occidentale, alors que la réciproque n’est pas vraie et que les Occidentaux, eux, ne disposent en général que de leurs propres systèmes de pensée. En pratique, toutefois, les milieux philosophiques indiens n’ont pas habituellement libre accès à toute la littérature philosophique occidentale. Leur information directe est le plus souvent limitée aux textes en anglais et l’enseignement philosophique universitaire suit toujours des programmes classiques anglais complétés par des enseignements de philosophie indienne où la doctrine de l’advaita de えa face="EU Updot" 臘kara occupe une place privilégiée. Le Ny ya, la M 稜m ュs , la spéculation grammaticale et la poétique restent cultivés d’une manière approfondie, mais dans les écoles traditionnelles plutôt que dans les universités, où l’enseignement est beaucoup plus général mais demeure plus élémentaire. D’un autre côté, la confrontation opérée en Inde des philosophies occidentales avec celles de l’Inde, commencée à la fin du XVIII^e siècle, s’est faite dans des conditions peu favorables à son objectivité.

Bien que l’Inde, contrairement à une opinion répandue, n’ait jamais été fermée en général aux influences étrangères, les rapprochements philosophiques ont été restreints avec les principales doctrines venues de l’extérieur et implantées sur son sol: celles du christianisme et de l’islam. La haute technicité des textes philosophiques sanskrits les rendait peu abordables aux chrétiens et aux musulmans, que d’ailleurs leur religion prévenait contre la pensée des Gentils et des Kafirs, et dont le prosélytisme n’a que très exceptionnellement cherché à présenter aux philosophes indiens les doctrines théologiques et philosophiques qui fondaient leurs professions de foi et leurs pratiques. Les contacts philosophiques avec l’étranger ne commencent en Inde qu’avec la recherche scientifique occidentale sur l’Inde.

C’était le temps où la Compagnie anglaise s’établissait aux Indes. Le succès de ces textes auprès des philosophes européens atténua, pour les intellectuels indiens, l’humiliation de la domination étrangère. Ces textes eux-mêmes, qui avaient toujours été importants puisque traités comme autorités dans les commentaires des philosophes, ont connu depuis lors un regain de popularité dans les milieux indiens auxquels ils faisaient honneur. En même temps, les enseignements et les pratiques qui choquaient ou étonnaient les Européens ont été reniés et condamnés (souvent d’ailleurs, quoique pas toujours, à juste titre) comme procédant d’altérations tardives de la pure doctrine védique de l’Antiquité. R mmohan R y (1772-1833), brâhmane bengali, fondateur d’une association dite Br hmodam j, «Société br hmique», a été à la tête d’un mouvement de purification doctrinale par retour à la sagesse antique idéale. Diverses divisions se sont produites dans l’association, plus par divergences d’attitudes sociales que par désaccords philosophiques. Un renouvellement du Br hmosam j fut réalisé par Keshab Candra Sen (1838-1884), qui se distingua surtout par son action contre les dispositions sociales traditionnelles (castes, non-remariage des veuves orthodoxes). Une autre association, l’ ryasam j, «Société des Aryens», fondée en 1870 par Day nanda Sarasvat 稜 (1824-1883), du Gujr t, dénonça toutes les religions – hindouisme, christianisme et islam – mais au profit du Veda réinterprété pour y retrouver les idées modernes et jusqu’à la science internationale du moment.

Ces groupements et d’autres, plus nationalistes que philosophiques, ont été dominés par un mouvement à la fois religieux et philosophique plus profond né autour d’un ascète bengali, adorateur de la Mère (K l 稜, qui est une forme de la えakti de えiva mais qui prédomine sur celui-ci): Gad dhara Ca op dhy ya, célèbre sous son nom religieux de R mak リルユa (1834-1886), fut cet ascète, qualifié de Paramaha ュsa , ce qui le caractérisait comme un délivré-vivant, dont l’individualité psychique avait rejoint le statut de l’Être suprême. Ses œuvres publiées sont ses propos, mais, par ceux-ci et par la vie au milieu de ses disciples, il donnait le sentiment d’une manifestation de la spiritualité transcendante dans le monde de la vie humaine. Le développement philosophique rattaché à ce sentiment est dû à un de ses disciples bengalis, Narendran th Datta (1862-1902), illustre sous son nom religieux de Vivek nanda. Celui-ci connut en Occident un grand succès au Parlement des religions de Chicago en 1893. Dans de nombreux écrits philosophiques, il expliqua le Ved nta, déjà hautement prisé en Occident, en l’adaptant aux idées libérales et sociales en progrès dans le monde moderne et en en faisant le centre et le couronnement d’une doctrine qui intégrait toutes les grandes religions dans un évangile universel qui séduisit Romain Rolland. Il a fondé en 1897 la Mission R mak リルユa, qui a toujours des centres ved ntiques en Amérique et en Europe comme en Inde et a conquis nombre d’adeptes occidentaux tels que Margaret Noble (Sœur Niveditâ dans l’ordre de R mak リルユa).

Créée à Adyar, près de Madras, en 1875, par des Occidentaux ralliés aux idées indiennes, une Russe, Mme H. P. Blavatsky, et le colonel américain H. J. Olcott, la Société théosophique a été illustrée par Annie Besant et œuvre depuis lors comme centre d’études philosophiques et religieuses.

Sans être à proprement parler philosophes, des hommes comme Gandhi et Rab 稜ndran th Tagore ont puissamment participé à la diffusion d’une pensée et à l’exaltation d’une attitude qui tendait à concilier les idéaux de l’Inde, notamment avec Gandhi l’idéal de la Bhagavadg 稜t , et certains de ceux de l’Occident.

Nombre d’institutions, dites Ashrams ( ごrama ), comme les retraites fondées autour des sages du passé, ont rapproché elles aussi des penseurs indiens et occidentaux, en exprimant des doctrines philosophiques. Tels sont l’ ごram de R manamahar ルi, à Tiruvannamalai, à l’ouest de Madras, et l’ ごram de えri Aurobindo (Aravinda Ghosh) à Pondichéry. R manamaharsi était un yogin dont le prestige personnel a éveillé, par l’exemple plus que par ses enseignements oraux et ses écrits peu nombreux, des vocations. Sa doctrine est plus traditionnelle que celles de la plupart de ses contemporains, plus que lui préoccupés de rapprochements avec la pensée occidentale. Cette doctrine se fonde principalement sur le Ved nta du Yajurveda (Taittir 稜y ra ユyaka et Tattir 稜yopani ルad ).

Aurobindo (1872-1950) a constitué au contraire une doctrine originale qui combine des éléments indiens de Ved nta et de Yoga avec des théories occidentales, principalement celle de l’évolution. La formation intellectuelle première d’Aurobindo avait été universitaire et littéraire en Angleterre. De retour en Inde, il fut professeur d’anglais et vice-principal du collège de Baroda. Il s’engagea de bonne heure dans le mouvement national de libération, fut poursuivi, emprisonné, puis, étant recherché à nouveau, se réfugia à Chandernagor, alors possession française en 1910. De là, il fut transféré à Pondichéry où il se fixa, renonça à la politique et fonda son ashram, qui s’est maintenu avec de nombreux disciples de tous pays, et a même pris de l’extension depuis sa mort. Son œuvre est poétique et surtout philosophique, très abondante, en bengali et principalement en anglais. Il a commenté d’une manière personnelle les hymnes védiques, la Bhagavadg 稜t et des Upani ルad , dont il a comparé les doctrines avec celles d’Héraclite. Son ouvrage principal est The Life Divine . Il a formé une synthèse des Yoga, pour instituer un Yoga intégral. Ses principes métaphysiques se rattachent au Ved nta, mais loin de déprécier le monde et la vie comme des produits de l’Illusion, il a fait du monde et de la vie actuelle une étape dans une évolution vers l’intégration totale de l’Être dans une vie surhumaine, vers un super-homme. C’est là qu’il emprunte la doctrine de l’évolution des êtres organisés, professant que l’homme actuel n’est pas le terme de cette évolution, pas plus qu’à l’ère secondaire les grands reptiles alors dominants n’étaient le chef-d’œuvre définitif de la nature. La pensée et la conduite doivent préparer et hâter, avec l’aide de l’Être suprême, l’évolution future. On compare volontiers actuellement ses vues avec celles de Teilhard de Chardin.

Mais il ne faut point oublier, même dans un tableau sommaire de la pensée philosophique contemporaine en Inde, l’activité d’idées traditionnelles, comme celles des Jaïn, des V 稜ra ごaiva, du えaivasiddh nta, des continuateurs de えa face="EU Updot" 臘kara, des diverses écoles Vai ルユava, de l’école de Madhva, d’un bouddhisme retrouvé et s’efforçant de reprendre les doctrines les plus anciennes. Ces écoles attachées à leurs traditions propres ne s’en efforcent pas moins de concilier leur pensée avec celle du monde moderne. Elles le font en général sans embarras, quelquefois avec naïveté, mais le plus souvent en spéculant sur le domaine transcendant au monde phénoménal, domaine que la science moderne ne couvre pas. C’est pourquoi la tradition générale est moins souvent affectée qu’on ne pourrait le croire par l’impact du progrès actuel des connaissances en physique, en biologie et en psychologie. Beaucoup renient cependant les traditions anciennes toutes en bloc, se rattachent au scientisme du début du XX^e siècle ou, plus souvent, à la pensée marxiste. Mais ceux-là n’empêchent pas les autres de faire toujours deux parts dans le savoir: la part du savoir empirique et expérimental, du savoir pratique (vy vah rika ) que développe la science internationale à laquelle concourent bien des savants indiens, surtout en physique et en mathématique, et la part qui concerne le Vrai au sens suprême (le param rthasatya ), qui échappe logiquement, par la place que lui assigne l’esprit, à toute contradiction de la science comme à toute conciliation avec elle.

Encyclopédie Universelle. 2012.